换句话说，他已实际地承认了原始儒家与后世儒教的划分。

道教《太平经》里类似的说法也值得注意。《国语·齐语》记展禽曰：夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能抗大患则祀之……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。

一般来说，除却如迎神赛会、祈雨、酬神等由宗族、村社（而非宗教组织）组织、推动的宗教活动之外，能够牵涉整个社群的福祉，全体成员必得参与外，民间的宗教与信仰对人的约束力不强，既无权规限人人必须参与某项宗教活动，更无法禁止人改祀或兼祀别的神明。孔颖达《左传正义》解释说：设有二人俱以物祭，其祭相似，不改易其物，惟有德者系此乃是物。佛教则指从各种角度引入达到宗的境地的言语说教，宗教即宗与教或是入宗之教。37 如此，他们已经不是在崇拜祖先，而是把他当作一种东西(things)在利用了。正是基于这样一种特殊的社会关系模型，儒家把人类共同体分出三个范畴：己、家、群，并且设计了与此相应的三个层面的关系：良心人情、天子王法、天理天意。

这是中国宗教、中国人的天命信仰之中最是神秘、奥妙、也是最令人困惑的地方。对死者举行的祭祀的意义是‘宣告生人与死者的社会关系，被祭祀的死者即存在于生人的社会网络中。奥义书认为，梵是超验的存在，宇宙的惟一的真实，作为万有之源，包括人在内的一切事物皆由梵而生，最后又复归于梵，因而梵即我，我即梵，由此而构成的本体世界，永恒、绝对、真实，与变化无常的虚幻的现象世界相对立。

当然，他们并不共同信奉一种唯一的客观真理，不受这种真理束缚（这种真理只会在科学中发现，科学在方法论上是有意识的，它能迫使人们普遍赞同其命题，所以它能传遍全球而无任何改变，并有权要求全体合作），但是他们在彼此相遇中耳闻目睹了真实而绝对的真理，即历史上不同血缘的人类所实践的真理。在世界文化史上，轴心期三个地区同时发生了哲学的突破，共同构成了人类精神现象学的一大奇异的景观，至于这三个地区的哲学之所以表现出不同的特色，追本溯源，关键在于其所突破的原生态的宗教母体不同。这些秩序原则是天帝于冥冥之中为了保护下民使之和睦相处安居乐业而制定的，具有至高无上不得违反的神圣权威。应当承认，这两位西方学者的看法是颇有见地的，他们通过宏观比较，非常准确地观察到了中国的哲学和文化意识的总体特色。

五曰司徒之官，教众民以礼义也。其次，由于梵我同一作为本原性的存在消除了天人物我的界限，实际上是内在于人的一种宗教经验和精神境界，不可思议，不可言传，因而主要是一个情感皈依和直觉体验的对象，不像希腊的逻各斯那样，主要是一个外在于人的理智认识和客观探究的对象。

后来过了若干年，涌现出了一批智者，这才由对自然的惊异转移到对人本身的惊异上来，揭开了人文哲学的序幕。[2]（第三卷P222）由此可以看出，印度哲学总的特色并非着眼于政治而是着眼于探讨人生解脱的究竟，追本溯源，这种特色是由其孕育脱胎的宗教母体根本缺少对政治的关怀所决定的。命令弃作农稷之官，播时百谷。道家者流，盖出于史官。

而且，对于他们所有人来说关键问题并不是西方哲学的所谓‘真理是什么，而是‘道在哪里的问题，这是规范国家与指导个人生活的道。就其外在的功能而言，主要在于规范指导王权的合理运作，使之在神圣天意的支配下得以保持政治和文化的统一。命令夔作乐官，主持乐律。(4)因业报轮回出，而可有真我无我之辩。

曷其奈何弗敬？ 就周王受命作为惟一合法的承载主体掌握了统治权力而言，这是无疆惟休（无穷无尽的幸福），但是，殷鉴不远，将来是否也会像殷人那样被取消承载的资格而丧失权力，也免不了产生无疆惟恤的忧虑。正是由于儒、墨、道、法四家的思想上升到整体的高度，围绕着这个核心问题提出了不同的理解，形成了不同的宗旨，各执己见，争论不休，所以派生出了一系列分枝性的问题。

《庄子·天下》篇明确指出，诸子哲学起源于古之道术。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。

农家者流，盖出于农稷之官。孔子曾说：人能弘道，非道弘人。由此可以看出，希腊哲学从泰勒斯开始一直发展到柏拉图，才终于形成了一个稳定的哲学形态。刘歆并没有对诸子究竟出于何种王官作出断然的判定，特别用了一个盖字，盖字表示的只是一种或然性，一种思想渊源上可能存在的猜想，这和《庄子·天下》篇所说的古之道术有在于是者、诸子闻其风而悦之，在思路上是完全一致的。印度的吠陀梵书是赞神的乐歌和巫术咒语的汇集，其内容完全是祈祷献祭，求福禳灾，与国家事务的管理和政治权力的运作毫无关连。首先，梵我同一是一个主客浑然不分的无差别境界，如同庄子所说的天地与我并生，万物与我为一，完全消除了天人物我的界限，逻各斯的世界则恰恰相反，主客二分，天人物我的界限泾渭分明，其固有的逻辑结构和本质规定作为外在的客体与主体相对立。

(3)因灵魂之研究，而有神我人生诸说。命运的本质就是那贯穿宇宙实体的逻各斯。

这个哲学形态奠定了尔后西方二千多年的哲学传统。能尽其性，以至能尽人之性，尽物之性，则可以赞天地之化育，而彝伦叙矣。

但是由于没有具体揭示轴心期文化的实质内涵，只是抽象地谈论人类的普遍性，所以一当落实到现实层面，却不能消除弱势文化与强势文化相遇之时陷入屈从依附状态的危机，构筑一个平等对话的平台。我们今天必须把这种说法置于当代的语境下重新审视，与印度和希腊的哲学起源进行宏观的比较，只有通过这种跨文化的比较研究，才能凸显中国哲学的特质，由分殊以见理一，在地区文化的特殊性中蕴含着人类实践真理的普遍性。

① 由此可以看出，中国的天命神学本质上是一种政治神学。作为一种完整的神学体系，以宗教幻想的形式凝聚了当时的中国人在物质生产、社会组织和政治运作的长期的历史实践中所发现的真理，从而赢得了全民的信仰，成为这个世界的总的理论，包罗万象的纲领。在这种多元的王权和神权不相统属而彼此冲突的局面下，当然也不可能形成如同中国这样的由古之道术和王官之学所组成的宗教传统。徐梵澄先生在《五十奥义书》译序中曾经指出，奥义诸书为后世诸宗派之祖。

比如赫拉克利特断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性。他们的争论涉及到一系列的问题，诸如天人问题、人性问题、义利问题、王霸问题、礼法问题、名实问题、古今问题等等，而所有这些问题，按照《庄子·天下》篇的表述，可以归结为一个以天人整体之学为对象的道术问题，也就是内圣外王之道的问题。

他曾满怀激情地指出：从三个地区相逢之际起，它们之间就可能存在一种深刻的互相理解。与黑格尔的那种蔑视排斥中国和印度的哲学企图以西方哲学一统天下的偏见相比，这种观点的视野更为宏阔，态度更为宽容，其立论也更为接近历史的真实。

[5](P4)诚如葛瑞汉和史华慈所言，西方哲学的核心问题是对真理是什么的追问，中国哲学的核心问题则是追问道在哪里，这个道是有关如何治理国家之道，在前世兴盛的帝国曾经存在，由此而在中国人的心目中产生一种黄金时代的信念，为了在目前天命秩序瓦解的历史条件下作出有效的回应，重新找回失去了的道，具有一种以业已消亡的黄金时代为参照进行反观的强烈的意识，这是中国与轴心期其他的文明不相同的关键所在。箕子乃言曰：我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。

古代希腊存在过神授王权的阶段，宗教与政治密切相连，这一点与中国相似，而与印度不同。值得注意的是，希腊哲学突破宗教的形式把这种积极的内容转化为哲学研究的对象，在开始阶段，并没有把由天人整体所构成的世界的统一性看作是自明之理，着眼于探索二者之间的关系，而是把自然的问题与人的问题看作两个不同的领域，分开来进行研究。皋陶拜手稽手，飏言曰：念哉。直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。

虽然如此，这种从统一到分裂或者从一元到多元的演变并不意味着传统的断裂，而是表现为传统的继承与转化。纵横家者流，盖出于行人之官。

关于彝伦，顾炎武在《日知录》卷二中解释说：彝伦者，天地人之常道，如下所谓五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极，皆在其中，不止孟子之言人伦而已。古代的圣王对这种道术的理解和运用是很完备的，配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，由内圣发而为外王，把理想落实于现实，使得万物生育，天下和睦，百姓受惠。

八曰师，立师防寇贼，以安保民也。命令皋陶作士官，掌管五刑。

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